انسان شناسی فرهنگی

الگوهاي خاص فرهنگي:

الگوي خاص فرهنگي به سنت ها و شيوه هايي از زندگي گفته مي شود که براي گردشگران جالب اند. اين الگوهاي فرهنگي شامل آداب و رسوم، لباس، جشن ها، شيوه هاي زندگي، اعتقادات مذهبي، فعاليت هايي که بيشتر در زندگي روستايي و به ندرت در زندگي شهري مشاهده مي شود، هستند. معمولا به علت تفاوتي که در الگوهاي خاص فرهنگ شرقي با ديگر نقاط دنيا وجود دارد، فرهنگ شرقي براي عمده گردشگران اروپايي و آمريکايي بسيار جذاب است حتي به علت پهناور بودن قاره آسيا اين الگوها براي خود مردم اين قاره نيز داراي جذابيت است.  بسياري از گردشگران ازديدن شيوه لباس پوشيدن و آداب و رسوم مردم يک روستا در دل کوير ايران بسيار لذت  مي برند. آن ها سختي سفر را تحمل مي کنند تا بدانند اعتقادات مذهبي ايرانيان چگونه است؟ آن ها چگونه زندگي مي کنند؟ چگونه شادي مي کنند؟ چگونه عزاداري مي کنند و... نکته ديگري که در اين نوع از گردشگري فرهنگي براي گردشگران جذاب است، سادگي و بي آلايشي فرهنگ و تمدن شرقي است. به طوري که آن ها پاکي و تصفيه روحي را در اين نوع از زندگي مي جويند.
- هنرها و صنايع دستي: اشکال مختلف هنرهاي اجرايي شامل رقص هاي محلي، موسيقي، تئاتر و هنرهاي تجسمي از قبيل نقاشي و مجسمه سازي در اين گروه جاي مي گيرد. بدون شک زيبايي و اصالتي که هنر شرق دارد در هيچ کجاي دنيا يافت نمي شود. ايران نيز يکي از تاثيرگذارترين تمدن ها در هنر شرق است. شايد براي توضيح همين يک جمله کافي باشد: هنر نزد ايرانيان است و بس...! و به راستي هنر نزد ايرانيان است در ميان رشد بي رويه موسيقي هاي گوناگون موسيقي سنتي ايراني همواره جايگاه خود را حفظ کرده و به عنوان يک موسيقي فلسفي و عرفاني خود را نشان داده است. رقص هاي محلي ايرانيان بسيار جذاب و متنوع هستند و نمايش هاي ملي ما از جمله تعزيه، در آثار معنوي جهاني ثبت شده اند. يکي از ويژگي هاي مهم هنر ايراني منحصربه فرد بودن آن است. يعني شبيه هيچ هنر ديگري نيست و به نوعي منعکس کننده تمدن ايراني  اسلامي است.

کتاب: ما چگونه ما شدیم:علل عقب ماندگی ایرانیان

 اثر: صادق زیباکلام

کتاب«ما چگونه ما شدیم؟» نوشتۀ دکتر صادق زیباکلام از بهترین تحقیقاتی است که در چند دهۀ اخیر چه در داخل و چه در خارج ایران به زیور کلام کشیده شده است. علاوه بر محتوای جذّاب و خلاق کتاب، لحن و زبان آن نیز براستی زیبا و دل انگیز است. امّا شاید مهمترین ویژگی کتاب را باید در شجاعت و شهامت نویسنده در شکستن برخی از تابوهای قدرتمند فرهنگی رایج در میان ایرانیان خصوصاً ایرانیان روشنفکر معرفی نمود.

خلاق ترین ویژگی کتاب «ماچگونه ما شدیم؟» در طرح سؤالی است که با ظرافت و دقّت در مورد مسئلۀ عقب ماندگی ایران مطرح کرده است. اگرچه پاسخ یا پاسخ‌های ارائه شده در کتاب نیز بینش‌های خطیری به ارمغان می‌آورد امّا آنچه که این کتاب را از صدها کتاب مشابهش متمایز و ممتاز می‌سازد، بیشتر در نوع سؤالی است که اهمیّتش از صدها پاسخ متعارف بیشتر است.

سؤال «ما چگونه ما شدیم؟» اگر چه یک سؤال است امّا سؤالی است که تا حدی به همراه خود طرح دقیقی از پاسخ را هم ارائه می‌نماید. از این جهت سؤال کتاب با سؤالات سقراط در مکالمات فلسفی‌اش سنخیت دارد. آنچه که سؤال دکتر زیبا کلام را از اهمیّت یگانه‌ای بهره‌مند می‌کند این واقعیت است که سؤال مزبور به نحوی منظم و جدّی توسط دو نظریۀ فائق در ادبیات سیاسی و اجتماعی ایران سرکوب و طرد و اخراج گردیده و از صحنۀ گفتار هشیار مغفول و مطرود گردیده است بدین ترتیت طرح این سؤال نارسائی بنیادی هر دو نظریه را آشکار و بر ملا می‌سازد. این دو نظریه هم همان دو نظریه‌ای می‌باشند که با شدّت و حدّت هر چه تمامتر علیه پیام «ماچگونه ما شدیم؟» واکنش نشان داده و از هیچگونه فحّاشی و حمله شخصی به نویسنده‌اش خودداری نکردند. این دو نظریه یکی نظریه وابستگی متداول میان مارکسیست‌هاست و دیگری نظریه سنت گرایان اسلامی است که هر دو پاسخ مشابهی به مسئلۀ عقب ماندگی ایران مطرح کرده‌اند که آن پاسخ هم معمولاً انعکاسی از نظریۀ عوام‌پسند فرهنگ ایرانی یعنی نظریۀ توطئه است. همۀ این نظریات علّت عقب افتاذگی ایران را استعمار خارجی دانسته و در نتیجه راه رسیدن به رشد و توسعه را در انواع ساده یا پیچیده‌ای از غرب ستیزی تصویر کرده‌اند.

امّا سؤالی که توسط کتاب «ماچگونه ما شدیم؟» مطرح شده است این است که چرا غربیان توانستند بر ایران چیره شده و آنرا استثمار نمایند در حالیکه ایرانیان نتوانستند غرب را مورد استعمار و استثمار خود قرار دهند و یا به عبارت دیگر چرا ایرانیان نتوانستند در رابطۀ خود با فرنگیان جلوی استعمار آنها بایستند و تسلیم نشوند؟ طرح این سؤال بطور کلّی نارسائی نظریۀ وابستگی و شکل اسلامی شدۀ همان نظریه را بر ملا می‌سازد و نشان می‌دهد که نظریات وابستگی و نظائر آن صرفا معلول نگار می‌باشند و از علّل این فرایند تاریخی و اجتماعی غفلت کرده‌اند. این مطلب را موقعی می‌توان بهتر دریافت که توجّه نمائیم که تا قبل از چند قرن جدید این دنیای اسلام بود که بر اکثر مناطق اروپا تسلط نظامی و اجتماعی و اقتصادی داشت و نه تنها از نظر فرهنگی بلکه از جهت اقتصادی و سیاسی نیز بر آن مسلّط و چیره بود. بنابر این چه شد که گروهی که استعمارگر بود پس از چند قرن مستعمره گردید و گروهی که مستعمره بود موفق به استعمار تقریباُ همۀ نقاط جهان گردید؟ واضح است که نفس مسئلۀ استعمار خود معلولی است که باید مورد توضیح قرار گیرد همانگونه که عقب افتادگی ممالکی که زمانی قدرت‌های فائق سیاسی و نظامی و فرهنگی بودند نیز باید مورد تبیین قرار گیرد.

کتاب «ما چگونه ما شدیم؟» دعوتی است به رشد و بلوغ و روشنفکری در فرهنگ ایران. طرح سؤال نیز در واقع اعلان چنین دعوتی است. از جمله ویژگی‌های اساسی بلوغ آن است که آدمی مسئولیت خود و افعال و گزینش‌های خود را در قبال زندگیش بر عهده می‌گیرد و صرفاً خود را به عنوان بازیچه‌ای زبون و خوار در دست عوامل بیرونی تصور نمی‌نماید.

عبور از مرحلۀ طفولیت و تحقق عصر بلوغ و خرد و آزادی مستلزم آن است که آدمی به عنوان یک نظام فعال و خلاّق و آزاد در کنش و واکنش متقابل با محیط خویش قرار می‌گیرد و دیگر صرفاً بازیچه‌ای پذیرا و منفعل و درمانده در قبال وقایع خارجی نیست.

انسان بالغ و روشنفکر به تعریف کانتی از روشنگرائی معطوف می‌گردد و جرات به دانستن و استقلال فکری می‌یابد و در چنین استقلالی مسئولیت خود را در قبال کاستیها و اشتباهات خود می‌پذیرد و همه چیز را به گردن دیگران نمی‌اندازد. هم نظریۀ متداول‌ مارکسیت‌ها و هم نظریۀ متداول میان سنت گرایان اسلامی به شکل‌های گوناگون بر  نظریۀ کودکانۀ توطئه استوار شده است و علّت محبوبیت و مقبولیت عام چنین نظریاتی انطباق با ذهنیت توطئه‌گرا می‌باشد. امّا به خلاف شعارها و دعاوی نظریات گوناگون توطئه‌گرا، در واقع هواخواهان نظریۀ توطئه که همۀ وقایع و عوامل اجتماعی و فرهنگی و تاریخی ایران را معلول توطئۀ خارجی می‌شمارند و از اینجاست که خارجیان را نژادپرست و ستمگر و ایرانیان را مظلوم و صلح‌جو می‌نامند در واقع به شکلی ناخودآگاه از اندیشه‌ای نژادپرست دفاع می‌کنند. بدین ترتیب که با تقلیل ایران و ایرانیان صرفاً به عنوان بازیچه‌ای پذیرا و بی‌اراده در دست خارجیان در حقیقت ایران و ایرانی را از انسانیت و خلاقیت و هستی و هویت عاری ساخته و صرفاً خارجی را انسان فاعل و سرنوشت ساز تعریف کرده و ایرانی را به شیئی ناتوان و پذیرا منحطّ می‌سازند. همانگونه که نیچه و فوکو نشان داده‌اند بسیاری از شعارها در واقع ماسک و سرپوشی بر اندیشه و مفروضی متضاد می‌باشند و این به خصوص در فر هنگی که انزجار و نفرت از دیگران را تقدیس و تجلیل می‌کند بسیار رائج است. به عبارت دیگر این فقط استعمار گران نیستند که اندیشه‌ای ممسوخ و نژادپرست در رویکرد ایشان به دیگر نقاط جهان رسوخ داشته است بلکه بالعکس طرف‌داران افراطی نظریۀ همه جانبۀ توطئه نیز ایران و شرق را ذاتا کهتر و حقیر می‌شمارند در عین حال که شعارهای ضدنژادپرستی در می‌دهند.

 سؤال عمدۀ کتاب «ماچگونه ما شدیم؟» به علاوه واقعیت تاریخی دیگری را نیز در ارتباط با فرهنگ ایران به دست می‌دهد. اگر چه سؤال مطرح شده توسط دکتر صادق زیبا کلام تا حد زیادی سؤالی تازه و ابتکاری است امّا همانطور که خود ایشان هم متذکر شده‌اند این سؤال در واقع سؤال متداول قرن ۱۹ میلادی در میان روشنفکران ایرانی بود. به عبارت دیگر هم روشنفکران و هم سیاستمداران ایرانی در آن زمان از خواب چندین صد سالۀ خود بیدار گشته و با دیدن برتری سیاسی و نظامی و فنّی غرب بر ایران به دنبال پاسخ به این سؤال رفتند که چه شد که ایرانی که زمانی سردمدار فرهنگ و علم و سیاست بود حال تا بدین حد زبون و خوار شده است و چرا دنیای غرب به ناگاه از چنین پیشرفت و قدرتی برخودار شده است که توانسته تمامی شرق را به زیر سلطۀ خود درآورد. در آن زمان هیچ اندیشمند ایرانی بر این باور نبود که عدم توجّه به علوم طبیعی، روش تجربی، و کاربرد خرد در پهنه‌های گوناگون زندگی اجتماعی و فرهنگی چیزی بوده است که توسط استعمار از ایران زدوده شده است. بالعکس اندیشمندان ایرانی کاستی فرهنگ ایران آن زمان را پذیرفته و آنرا علّت اصلی محکومیت خود در قبال استعمار قلمداد می‌کردند نه آنکه استعمار را علّت آن عقب‌افتادگی دانسته و صرفاً تنها علّت وضعیت اسفناک ایران قرن نوزدهم را استعمار خارجی معرفی نمایند. اگر چه اندیشۀ آن روشنفکران در غالب مواقع دستخوش نارسائی‌های عمده‌ای بود و با اشتباهات تحلیلی بسیاری همراه، امّا حداقل ایشان می‌توانستند سؤال درست را مطرح نمایند. متأسفانه باگسترش اندیشۀ توطئه و تجلیل آن توسط نظریاتی نظیر تئوری وابستگی این عادت ناپسندیده در میان روشنفکران ایرانی فائق گردید که نارسائی فرهنگی ایران را به فضیلت مبدل ساخته و هرکاستی را به گردن استعمار خارجی بیندازند. چنین فراری از واقعیات تاریخی خود از بزرگترین موانع رشد و توسعۀ راستین در ایران بوده و می‌باشد. این مطلب بدین معنی است که نه تنها "علم" به معنای سنتی آن بلکه "علم" به معنای گفتمان افراطی غرب ستیز و تجدد ستیز مدرن نیز می‌توانند هر دو به جای توضیح و تشریح حقیقت به وسیله‌ای جهت پنهان ساختن و مسخ حقیقت مبدل شوند. آنچه که می‌تواند مانع چنین حجابی بشود کوشش منظم به اندیشۀ مستقل و غیر مقلّد است و بدین جهت است که فرهنگ عقلانیت راستین در وهلۀ نهایی مستلزم فرهنگ ترک تقالید و تحری حقیقت است.

یکی از بزرگترین حملات به کتاب «ماچگونه ماشدیم؟» توسط هواداران مارکسیزم مطرح شده است. نویسندگان متأثر از مارکسیزم با تکیه بر نظریۀ وابستگی بار دیگر علّت عقب‌ماندگی ایران را استعمار معرفی نموده و بدین جهت بر نویسندۀ کتاب خرده گرفته و می‌گیرند که وی اوّلاً به توجیه و دفاع از استعمار پرداخته و ثانیاً بدون آشنائی مستقیم با نوشته‌های مارکس از نظریۀ آن اندیشمند آلمانی که استعمار را باعث عقب‌افتادگی شرق می‌داند انتقاد نموده است. این که مثلاً در سر تاسر کتاب نقل قول مستقیمی از نوشته‌های مارکس به عمل نیامده است از جمله دلائل این نویسندگان برای طرد نوشتۀ دکتر زیبا کلام عنوان شده است. این انتقاد بسیار جالب است چرا که قبل از هر چیز بیانگر ناآشنایی نویسندگان مارکسیست با نظریات و نوشته‌های مارکس می‌باشد. اکثر این نویسندگان تصور می‌کنند که مارکس استعمار را علّت عقب افتادگی کشورهای مستعمره می‌پنداشت و براساس روح تقلید جمعی برآنند که مارکس نظریۀ وابستگی را تأکید و تأیید کرده است. به همین جهت است که نظریۀ دکتر زیباکلام به عنوان نقدی از نظریۀ مارکس در خصوص استعمار و عملکرد آن تلقی شده است. البتّه باید گفت که دکتر زیباکلام هم در کتاب خود همین فرض غلط را مفروض کرده است. امّا آنانکه با نوشته‌های خود مارکس آشنا هستند به خوبی می‌دانند که نوشته‌های مارکس با نظریۀ وابستگی که در چند دهۀ اخیر مطرح شده است کاملاً مغایرت و مخالفت دارد. مارکس مکرراً مؤکد ساخت که سرمایه‌داری باعث رشد نیروهای تولیدی و افزایش متزاید تولید مجدد می‌گردد. از نظر مارکس سرمایه‌داری چه خودجوش باشد و چه از طریق خارج تحمیل شده باشد به رشد نیروهای تولیدی می‌انجامد و باعث رشد اقتصادی جامعه می‌گردد. به عبارت دیگر برخلاف نظریۀ وابستگی فرانک و نظائروی که تحمیل سرمایه‌داری از خارج را باعث وابستگی و عدم رشد و توسعه می‌یابند نظریۀ مارکس قائل به آن بود که استعمار باعث تحول و تکامل اقتصادی و اجتماعی مستعمرات شرقی می‌گردد. به عنوان مثال مارکس در توضیح استعمار هندوستان در نوشته‌های خود اظهار می‌کرد که جامعۀ هندوستان به عنوان جامعه‌ای که مشمول شیوۀ تولید آسیائی است جامعه‌ای راکد و ایستا و عقب‌مانده است و به خودی خود قادر به تحوّل و پیشرفت اقتصادی نیست. به همین جهت برای رشد اقتصادی هندوستان استعمار انگلستان امری ضروری و اجتناب ناپذیرست که عقب‌افتادگی و رکود آن را درهم می‌شکند، نیروهای تولیدی را رشد می‌بخشد و با گسترش نظام سرمایه‌داری و ایجاد تناقضات حاصل از آن نظام هندوستان را برای حرکت در جهت سوسیالیزم آماده می‌کند. بنابراین اگر چه استعمار به همراه خود مشقات و رنج‌های بسیاری به همراه می‌آورد امّا در بلند مدّت امری لازم برای نه تنها رشد و توسعۀ کوتاه مدّت بلکه نجات نهائی به صورت کمونیزم هم می‌باشد.

لازم به تذکر نیست که اکثر قریب به اتفاق مارکسیست‌ها از این نظریات مارکس بی‌خبرند و صرفاً نظریات متضادّ با مارکس را به عنوان نظریات قاطعانۀ مارکس معرفی می‌نمایند. این افراد که در بسیاری موارد نویسندگان گوناگون را به خاطر توجیه استعمار آماج هزار طعنه و نفرین می‌کنند از این نکته بی‌خبرند که کارل مارکس هم از زمرۀ آنانی است که اگر چه با سرمایه‌داری به هرشکل آن بد بود امّا استعمار شرق توسط غرب را تنها راه نجات شرق می‌دانست. تنها موردی که مارکس استعمار را زیانمند و ویرانگر می‌داند استعمار غرب بر غرب است یعنی جائی که کشور مستعمره مشمول شیوۀ تولید آسیائی نباشد. البتّه کتاب «ماچگونه ما ‌شدیم؟» استعمار را عاملی مثبت برای رشد و توسعۀ مستعمرات نمی‌شمارد و برای استعمار غرب نتائج اقتصادی و اجتماعی زیانمند و ویرانگری قائل است. امّا در حالی که استعمار را مورد نکوهش قرار می‌دهد آن را معلول عقب افتادگی ایران و پیشرفت غرب می شمارد. بنابراین عقب ماندگی ایران قرن‌ها قبل از ورود استعمار به ایران محقق بوده است و ریشه‌های آن نیز باید در مجموعۀ نظام اجتماعی و فرهنگی داخل ایران مورد جستجو قرار گیرد.

تا کنون در این بررسی «ماچگونه ما ‌شدیم؟» را به اعتبار سؤالی که مطرح می‌کند مورد بحث قرار دادیم. امّا کتاب مزبور در پاسخ به سؤال خطیرش جواب‌های قابل توجهی نیز ارائه می‌کند. یکی از ویژگی‌های این جواب‌ها این است که به جای کلی گوئی‌های نظری و ارائۀ فهرستی از نظریات گوناگون رشد و توسعه و عقب افتادگی، از روشی تاریخی و جامعه ‌شناختی استفاده کرده و با بررسی انضمامی و عینی در متن تاریخ تحولات ایران به تحلیل علل عقب ماندگی ایران همت می‌کند. شک نیست که چنین بحثی هرگز نمی‌تواند  کامل یا بی‌عیب باشد و تحلیل «ماچگونه ما شدیم؟» نیز از این حکم استثناء نمی‌باشد ولی در عین حال اطلاعات و بصیرت‌های سودمند و خلاقی نیز به دست می‌دهد.

«ماچگونه ما شدیم؟» در پاسخ به سؤال علّت عقب‌ماندگی ایران دو گروه از عوامل اجتماعی را مسئول این وضعیت می‌شمارد. اولّین دسته از عوامل را که می‌توان از نوع اقتصاد سیاسی دانست به نتائج سیاسی و اجتماعی ساختار اقتصادی در تایخ ایران مرتبط می‌گردد. در عین حال ساختار اقتصادی نیز تا حدّ  زیادی معلول عوامل جغرافیائی و اقلیمی و آب و هوائی ترسیم می‌گردد. در بررسی ساختار اقتصادی دکتر زیباکلام به تفاوت‌های بنیادی میان ساختار سنتی اقتصادی ایران با فئودالیزم اروپا تکیه می‌کند  و لذا نظر مارکسیست‌ها را که غالباً از تفوق ساختار فئودالیزم در ایران سخن گفته‌اند مورد انتقاد قرار می‌دهد. البتّه در اینجا نیز باز مارکسیست‌ها هستند که مورد انتقاد قرار می‌گیرند و نه نظریۀ مارکس چرا که از نقطۀ نظر مارکس نظام تولیدی ایران نظام فئودالی غربی نبوده بلکه شیوۀ تولید آسیائی است. در واقع تحلیل دکتر زیباکلام با تحلیل کارل مارکس از نظام تولید آسیائی بسیار شباهت دارد امّا از آنجا که اکثر مارکسیست‌ها خلاف مارکس سخن می‌گویند در نتیجه تحلیل دکتر زیباکلام به عنوان تحلیلی مقابل تحلیل مارکس تلقی می‌شود. امّا همان طور که «ماچگونه ما شدیم؟» در برخی موارد اذعان می‌کند نظریه‌ای که در مورد ساختار اقتصادی سنتی ایران ارائه می‌دهد با مفهوم مارکسیستی شیوۀ تولید آسیائی مشابهت زیادی دارد. همانند مارکس- و البتّه وبر و ویتفوگل – دکتر زیباکلام براین باور است که کمبود آب و پراکندگی جمعیّت در ایران باعث اقتصادی را کد وایستا می گردد که نه تنها مانعی بر رشد اقتصادی است بلکه زمینه‌ای برای ایجاد حکومت‌های استبدادی متمرکز و قدرتمند میشود که توسط یک آریستو کراسی مستقل محدود نگشته و در نتیجه مالک مطلق همه کس و همه چیز  در این مناطق بود ه است. نتیجۀ این امر عدم استقلال تجار و کسبه‌های شهری، فقدان استقلال و عقلانیت حقوقی و قضائی، بی‌ثباتی و تزلزل اصل مالکیت خصوصی، غیبت گروه‌های مدنی و فقدان آزادی‌های گوناگون اقتصادی و اجتماعی و سیاسی در این مناطق بوده است. دکتر زیباکلام در این بررسی خود بیش از هرکس دیگر از عقائد مارکس و ماکس و بر متأثراست اگر چه اشارۀ مستقیمی به آراء ماکس و بر نمی‌کند. تأکید دکترزیباکلام بر نظام قبیله‌ای و عشایری و صحراگردی از مهمترین جوانب این ساختار اقتصادی است. چنین نظامی ساختار سیاسی قدرت را در تاریخ ایران رقم زده است بدین ترتیب که تاریخ سیاسی ایران انتقال قدرت از یک قبیله و عشیره به قبیله و عشیرۀ  دیگرست که نه تنها استبداد سیاسی بلکه بی‌توجهی و بی‌کفایتی در امور اقتصادی و صنعتی را نیز موجب می‌گردید. بدین ترتیب می‌توان نظریۀ دکتر زیبا کلام را به این شکل خلاصه کرد:

ساختار سیاسی و حقوقی و اجتماعی à ساختار اقتصادیà عوامل اقلیمی و آب و هوائی

در این مجموعه است که عامل نهائی یعنی ساختار سیاسی و حقوقی و اجتماعی به عنوان مانعی پر قدرت بر سر راه رشد و تکامل اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی ایران معرّفی می‌گردد. به عبارت دیگر فقدان انواع آزادی در جامعۀ ایران و استبداد بلاشرط سیاسی یکی از مهمترین علل عقب ماندگی ایران تصویر و ترسیم می‌گردد.

هجوم قبائل ترک و ترکمن و مغول پس از هجوم اعراب به ایران نیز در سایۀ همین رابطۀ کلّی مورد بحث قرار می‌گیرد. این تهاجمات به عقب ماندگی ایران دامن می‌زدند امّا علّت اصلی آن تلقّی نمی‌شوند. در این میان بحث مفصلی در مورد عواقب حملۀ مغول به ایران شده است و اگر چه دکتر زیباکلام گاهگاهی به نوعی سخن می‌گوید که گویا مغولان را عامل سقوط ایران می‌شمارد امّا در بررسی صریح خویش مؤکّد می‌کند که سقوط ایران اسلامی چند قرن پیش از حملۀ مغول آغاز شده بود و در نتیجه حملۀ مغول به این سقوط دامن زد و نه آنکه آنرا موجب و علّت باشد.

دوّمین گروه از عوامل اجتماعی که مسئول عقب‌ماندگی ایران معرفی شده‌اند مستقیماً به عوامل فرهنگی و مذهبی مرتبط می‌گردند. در اینجا صحبت کتاب ازعلل خاموشی چراغ علم در ایران است. در این بررسی دکتر زیبا کلام ایران را به عنوان جزئی از دارالاسلام مورد بحث قرار می‌دهد و در نتیجه ویژگی‌های مدنیّت و سیاست و فرهنگ اسلامی را عامل مهّم دیگری در تعیین سرنوشت ایران و عقب ماندگی آن معرفی می‌نماید. بر طبق نظر دکتر زیباکلام آنانکه علّت عقب ماندگی ایران را خارجیان می‌دانند گاهی اسلام و اعراب را علّت اصلی عقب افتادگی ایران شمرده و گاهی غرب و نظام سرمایه‌داری غربی را سبب دانسته‌اند. امّا هر دو نظر به یک اندازه نارسا هستند. از نقطه نظر دکتر زیباکلام اسلام و اعراب علّت عقب ماندگی ایران نبوده‌اند چرا که دو قرن پس از هجوم اعراب به ایران دوران شکوفائی علمی و اقتصادی و فرهنگی ایران بوده است. در عین حال همان ویژگی‌های مدنیّت اسلامی بود که باعث شد که دوران اعتلاء فرهنگی آن که مبتنی بر نوعی خردگرائی و توجه به علوم طبیعی بوده است بسیار کوتاه مدّت بوده و مبدّل به فرهنگی خردگریز و خردستیز شود. جنبۀ این جهانی اسلام به ظهور طبقۀ علما و فقهاء انجامید که به تدریج با بستن ابواب اجتهاد و تأکید بر سنت وحدیث در جهت ناشکیبائی مذهبی و عقل ستیزی حرکت یافت. شکست معتزله توسط اشاعره نیز ضربۀ مهلکی بر پیکر خردگرائی در فرهنگ اسلامی زد. بی‌اعتنائی به علوم طبیعی و حصر مفهوم "علم" در فقه و حدیث و علوم دینی انحطاط مدنیت اسلامی را تشدید نمود. پس از دو قرن که ترجمۀ کتاب‌های فرهنگ‌های یونانی، ایرانی، هندی به زبان عربی تشویق می‌گردید و فلسفه و علوم طبیعی منزلت و رواج یافت جوامع اسلامی در لاک خود فرو رفتند و از جهان و جوامعی و فرهنگ‌های دیگر بی‌خبرماندند. فقدان ارتباط و علاقه و اطلاع از دنیای خارج از اسلام به همراه رواج فرهنگ تکفیر و ارتداد و خردستیز به رکورد فرهنگی و انحطاط علمی و فلسفی منجر گردید. اگر چه در ایران تا چند قرن پس از این انحطاط شعلۀ علم و خرد تا حدی روشن بود امّا تحت تأثیر فرهنگ فائق دارالاسلام، هجوم قبائل ترک و ترکمن (غزنوی و سلجوقی) و نیاز به ایجاد وحدت عقیدتی و سیاسی چراغ علم و خردگرائی در ایران نیز خاموش گردید. در این میان و در عصر سلجوقیان نظام‌الملک طراح سیاست استبدادو ناشکیبائی گشت و غزالی نیز بانی تعبیری خرد ستیز از اسلام.

امّا نکته‌ای که «ماچگونه ما شدیم؟» بر آن تکیه می‌کند این است که حتی اعتلاء فرهنگی و خردگرائی دو قرن هشتم و نهم میلادی نیز اعتلائی راستین و پایدار نبود و در نتیجه نمی‌توانست که تدوام یابد و با کوچکترین تهدیدی محو و نابود می‌گردید. در بررسی این مطلب دکتر زیبا کلام به عوامل متعددی اشاره می‌کند. خلاصۀ بحث این است که نظام علم و فلسفه اساساً نظام حاصل از ترجمه و عاریت گرفتن از دیگر فرهنگ‌ها بوده است و این نظام توسط دولت و حمایت آن بوجود آمد و بدین جهت امری خودجوش و نهادینه نبود و در نتیجه از محدودیت سنتی خود خارج نمی‌گردید و با زوال حمایت حکومت آن هم از میان می‌رفت.

اکنون لازم است به چند نارسائی در تحلیل دکتر زیبا کلام اشاره کنیم.

به نظر این نویسنده انتقاد دکتر زیبا کلام به انواع نظریات توطئه، وابستگی و استعمار به عنوان عامل اصلی عقب ماندگی به جا و صحیح است. اگر چه عوامل خارجی از این عقب‌ماندگی سوءاستفاده کردند و به آن دامن زدند امّا مسئول اصلی این عقب‌ماندگی ایرانیان و فرهنگ ملّت ایران بوده است که امکان چنین سوءاستفاده‌ای را میسّر ساخت. در تحلیل علّت این عقب‌ماندگی آنچه را که دکتر زیباکلام به عنوان علل بلافاصله عقب‌افتادگی ایران مطرح می‌کند یعنی فقدان آزادی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، حقوقی و مذهبی در ایران به علاوه فرهنگ خردستیزی و تکفیر و تنجیس علماء و فقهاء کاملاً درست است. امّا بحث دکتر زیباکلام در تعیین همین علل بلافاصله تا حد زیادی مبهم و گاهی ناهماهنگ و گاهی تقلیل‌ گراست. به عنوان مثال بررسی دکتر زیباکلام در بسیاری از اوقات تا حد زیادی یک بررسی اقلیم‌گرا و جغرافیاگرا می‌گردد که همه چیز به آن تقلیل می‌یابد. صرفنظر از آنکه معلوم نیست تا چه حد ظهور دولت متمرکز استبدادی از نیاز به سیستم آبیاری-آنچنانکه دکتر زیباکلام به دنبال مارکس و ویتفوگل می‌گوید-متأثر شده باشد اصولاً تقلیل هزار سال تاریخ اقتصادی و سیاسی و اجتماعی ایران به یک عامل جغرافیائی زیاده از حدّ تحلیلی ماده‌گرا آنهم غیر اجتماعی‌ترین شکل آن یعنی تحلیل آب و هوائی اقلیمی است و قادر به تبیین پیچیدگی اجتماعی نمی‌باشد. به عبارت دیگر شاید اشکال اصلی تحلیل دکتر زیباکلام این است که زیاده از حد با اندیشه ماده‌گرا (لذا تا حدی مارکسیستی) همدلی و سنخیت دارد. امّا صرفنظر از اینکه علل گوناگون استبداد سیاسی و فقدان آزادی‌های گوناگون حقوقی و اقتصادی و اجتماعی و مذهبی چه باشد مطلبی که دکتر زیباکلام به آن تکیه‌ می‌کند درست است. این ساختار استبداد و فقدان آزادی‌های گوناگون در قرن‌ها تار یخ ایران علی‌رغم تحولات گوناگون ثابت ماند و مانعی عظیم بر سر رشد و توسعۀ ایران بود.

اگر چه در مورد اعتلاء فرهنگی ایران در کوتاه مدّت دکتر زیباکلام از محدودیت‌های آن (عاریتی بودن...) سخن گفته است امّا عین این کار را در مورد رونق اقتصادی و صنعتی و فنی ایران در چند قرن اعتلایش انجام نمی‌دهد و این از مهمترین اشکالات نامرئی کتاب است. علّت این امر این است که دکتر زیباکلام به نحوی اغراق‌آمیز و بدون شک و تردید کافی در مورد دعاوی تواریخ سنتی اسلامی در مورد رونق اقتصادی و صنعتی ایران در حوالی قرن‌های نهم تا سیزدهم بسیار اغراق می‌کند. امّا معلوم نیست که اگر  چنین است چگونه می‌توان علّت عقب‌ماندگی ایران ر ا به حملۀ مغول نسبت نداد. امّا به جای گزینش این تحلیل که بسیاری نویسندگان دیگر آن را انتخاب کرده‌اند شاید بتوان گفت که همانند اعتلاء فلسفی و علمی آن زمان، اعتلاء صنعتی و تکنیکی ایران قرون وسطی نیز از محدودیت‌های عمده‌ای برخوردار بوده است که شکل نهادینه به خود نگرفته، با تحقیق علوم طبیعی متّحد و جمع نگشته، پراکنده و سنتی بوده و لذا با کوچکترین تغییر شرایطی محو و نابود می‌گردید.

آنچه که هم ضعف کتاب و هم امتیاز عمدۀ آن است بحث کتاب در مورد دو گروه از علل عقب‌ماندگی ایران است. این مطلب امتیاز عمدۀ کتاب است چرا که علاوه بر عوامل اقلیمی و اقتصادی و سیاسی به عوامل فرهنگی و مذهبی نیز توجّه کرده است و در نتیجه تحلیل آن تحلیلی یک جانبه و جبرگرا نمی‌باشد. امّا ضعف اصلی کتاب هم به همین مطلب مرتبط می‌گردد یعنی رابطۀ نظری ارتباط علّی میان این دو عامل به قدر کافی با صراحت و روشنی‌نظری مورد بررسی قرار نمی‌گیرد. به عنوان مثال آنچه که دکتر زیباکلام به عنوان خردگرائی تعریف می‌نماید که اوج تبلور آن در متافیزیک فلسفی کسانی مانند فارابی و ابن‌سینا نمایان می‌گردد در بسیاری مواقع در حقیقت خود مانعی در جهت رشد علوم طبیعی و روش تجربه‌گرائی بوده است. این نوع متافیزیک را نباید با خردگرائی فلسفۀ روشنگرائی در قرن هجدهم غرب اشتباه نمود  و یا آنکه نقش اجتماعی و علمی مشابهی میانشان قائل شد. همانطور که اقبال لاهوری به درستی خاطرنشان کرده‌ است اگر چه قرآن کریم در آیات خود همواره توجّه به طبیعت و تجربه آن را به عنوان عوامل اساسی آیات الهی و اعجاز ربانی تجلیل می‌کند و اندیشۀ معجزه‌گرا  و جادوگرا و خرافی را به باد انتقاد می‌کشد امّا متأسفانه مدنیّت اسلام با بی‌اعتنائی به پیام خلاق قرآن چه در شکل متافیزیک فلسفی آن و چه در شکل جادوگرائی و کرامات‌پرستی  و اعجاز مداری خرافاتی خویش به روش علمی و تجربه‌گرائی و توجّه به طبیعت پشت پا زد و در مجموعه‌ای از اوهام و خرافات نه تنها در مورد معجزات خارق‌العاده پیامبر و ائمه بلکه در مورد کرامات صوفیان گوناگون به کابوس خردگریزی و خردستیزی مبتلا گردید. عین این مطلب در مورد تحولات دنیای شیعه و خصوصاً «خردگرائی» اصولیون نیز صادق است چرا که این خردگرائی نقطۀ مقابل خردگرائی علمی است که نه تنها به رشد دمکراسی و استقلال فکری و فرهنگی کمک نکرده است بلکه بزرگترین وسیلۀ تحکم علماء بر  مردم و وابسته ساختن تودۀ مردم به تقلید و تبعیت بی‌چون و چرا از علماء و گسترش دامنۀ  قدرت و استبداد ایشان بوده و می‌باشد.

یکی از نظریاتی که به این مباحث ارتباط مستقیم دارد و فقدان بحث در مورد آن شاید از جمله نارسائی‌های کتاب می‌باشد نظریۀ ابتکاری سمیرامین در مورد علل عقب‌ماندگی جوامع خاورمیانه و علل رشد و توسعه و تجدّد جوامع غربی می‌باشد. در اینجا فرصتی برای چنین بحثی نیست خصوصاً که نظریه سمیرامین هم از دشواری‌های عمده‌ای بر خوردار است. امّا بطور کلّی سمیرامین نظام اقتصادی خاورمیانه و اروپا را شکل‌های گوناگون شیوۀ تولید باجگیری (Tributary mode of production) می‌داند. به نظر سمیرامین آنچه باعث شد این شیوۀ تولید در خاورمیانه ثابت مانده و متلاشی نگردد و در نتیجه تجدد و سرمایه‌داری را تجربه نکند آن بود که خاور میانه نوع قدرتمند این شیوۀ تولید با جگیری بود در حالیکه اروپای غربی شکل ضعیف آن (فئودالیزم غربی) را تشکیل می‌داد و به همین علّت به خاطر آنکه سست‌ترین وضعیف‌ترین حلقۀ این مجموعه بود درنتیجه درهم شکست و به مرحلۀ بالاتر رفت. نظریۀ سمیرامین که ادامۀ نظر استالین در تبیین کمونیست شدن روسیه و نه انگلستان و فرانسه و آلمان و آمریکا می‌باشد بر دو نکته تکیه می‌کند. اوّل دولت متمرکز مستبد قدرتمند در خاورمیانه که توانست نظام باجگیری و استثمار مالیاتی –خراجی را حفظ کند و دوّم متافیزیک مذهبی - اسلامی قوی آن که مانع روشنفکری و دگراندیشی و شک فلسفی و در نتیجه خردگرائی راستین گردید. بالعکس اروپای غربی که متافیزیک را از خاورمیانه به عاریت گرفت متافیزیکی ضعیف داشت که توان مقابله با چالش‌های عقلانی را نداشت و به آسانی توسط خردگرائی نوظهور غرب درهم شکسته شد.

امّا ازابهامات کتاب که بگذریم باید سه کاستی جدی را در مورد«ماچگونه ماشدیم؟»متذکر گردیم.

اوّلین اشکال کتاب در این است که در مورد سؤال بسیار اساسی و بنیادی مربوط به رابطۀ تجدد و توسعه با مذهب و اسلام راه سکوت را اختیار می‌کند ویا آنکه به مباحث عرضی و نه اساسی می‌پردازد. بحث درمورد علل عقب‌افتادگی ایران هرگز نمی‌تواند از این بحث بنیادی و خطیر غفلت نماید. دکتر زیباکلام در موارد بسیار مهّم به عمد از بررسی مسئلۀ  خودداری می‌کند. به عنوان مثال تاریخ اخیر ایران را در ارتباط با غرب صرفاً توالی غرب‌گرائی قرن نوزدهم و غرب ستیزی قرن بیستم معرفی می‌نماید. امّا واضح است که این تاریخ عامدانه از غرب ستیزی افراطی علماء و فقهاء در قرن نوزدهم غفلت کرده است و اصولاً نقش سنت‌‌گرایانه و ناشکیبای علماء و سران مذهبی ایران را در رابطه با عقب‌ماندگی ایران کاملاً مسکوت گذارده است. در پاسخ به ناقدان، دکتر زیباکلام عدم اشاره صریح به غرب‌ستیزی علماء و فقهاء را به جهل آن علماء از تجدد و غرب معطوف می‌نماید. امّا صرفنظر  از بی‌سوادی و بی‌اطلاعی علماء، آراء ایشان عاملی بسیار بسیارخطیر درتعیین فرهنگ مردم نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی بوده و می‌باشد و حذف چنین بحثی در چنین کتابی با چنین موضوعی نابخشودنی‌ است. دکتر زیباکلام همۀ اشکالات بلافاصله را برعهدۀ نظام استبداد سیاسی می‌اندازد امّا از این واقعیت غفلت می‌کنند که علماء و سران مذهبی نیز از قدرت بسیار زیادی در تاریخ ایران – چه دورۀ صفوی و چه در دورۀ قاجار- برخوردار بوده‌اند و خصوصاً تا آنجا که فرهنگ ملّت مطرح است نقش ایشان و نفوذ ایشان عامل اصلی و تعیین کننده گرایش‌های فرهنگی بوده است. البته استبداد سیاسی و مسئولیت آن مطرح می‌شود امّا استبداد مذهبی علماء به نحوی منظم و صریح مورد تأکید قرار نمی‌گیرد. در ارتباط با همین مسئله است که می‌بینیم مکرراً در «ماچگونه ما شدیم؟» دکتر زیباکلام به جای انتقاد از وحدت دین و سیاست به عنوان یکی از عوامل اصلی عقب‌افتادگی خاورمیانه بالعکس جدائی دین از سیاست را امری منفی و حاصل استعمار می‌شمارد. اگر چه این مطلب از شعارهای توطئه‌گرایان اسلام-مدار است و شاید دکتر زیباکلام به خاطر حفظ حکمت و پیشگیری از سانسور کتابش تظاهر به صحت چنین مطلبی می‌کند ولی این سکوت هم جزء دیگری از اشکال عمدۀ کتاب است. کتابی که فقدان اصلاح مذهبی و دمکراسی و آزادی سیاسی و آزادی عقیده و فکر و تحقیق را عامل اصلی عقب‌ماندگی ایران می‌شمارد باید به لزوم آزادی وجدان و مذهب و در نتیجه لزوم تفکیک دین از سیاست به عنوان زیربنای نه تنها دمکراسی بلکه بردباری و شکیبائی مذهبی، عقلانیت حقوقی و قضائی و رعایت اصول حقوق بشر و عدالت اجتماعی تکیه مؤکد نماید و نه آنکه شعارهای ضد تجدد ناشکیبایان مذهبی را تکرار نماید.

بحث دکتر زیباکلام در مورد هم مسئله دمکراسی و هم مسئلۀ اصلاح قضائی و حقوقی هم دستخوش همین غفلت و تناقض است. در اینجاست که مسئله نه تنها دخالت دیانت در سیاست بلکه ابدی بودن و غیر قابل نسخ بودن قوانین و فقه اسلامی نیز که حاصل اعتقاد به انتهای نبوت و رسالت و تشریع توسط اسلام است به عنوان مانعی اساسی بر سر دمکراسی راستین، حقوق مبتنی بر حقوق بشر و تساوی حقوق همۀ شهروندان، و تضمین آزادی عقیده و وجدان مطرح می‌گر دد. آشکار است که کسانی که حلال محمّد را تا قیامت حلال و حرام محمّد را تا قیامت حرام می‌پندارند و  به نظرشان نظام حلال و حرام نیز نظام نابرابری حقوقی میان برده و آزاد از یکطرف، زن و مرد از سوئی دیگر و مشرک و مؤمن و ذمّی از طرفی دیگر می‌باشد با دفاع از وحدت سیاست و دین صرفاً به نهادینه شدن عقب‌افتادگی و تضمین خاموشی چراغ فرهنگ و علم در ایران دامن می‌زنند.

دوّمین کاستی کتاب نیتجۀ مستقیم نارسائی اوّل آن است. «ماچگونه ما شدیم؟» بحثی جالب و جاذب در مورد علل عقب‌ماندگی ایران است و این عقب‌ماندگی را قبل از هر چیز در ویژگی‌های داخلی اقتصاد و فرهنگ و ملّت ایران می‌یابد. امّا جای شگفتی است که دکتر زیباکلام در بررسی خود کاملاً از تحلیل اوضاع اخیر ایران غفلت می‌کند و گویا بحث او کوچکترین ارتباطی به ساختار سیاسی و مذهبی و فرهنگی ایران در ایران معاصر ندارد. خوانندۀ کتاب هرگز نمی‌فهمد که آیا اوضاع اخیر ایران دنبالۀ همان منطق ناشکیبائی و خردستیزی است که در هزار سال قبل باعث اصلی عقب‌ماندگی ایران شده است یا آنکه نهادهای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی چند دهه اخیر ایران نقطۀ عطفی در این تاریخ می‌باشد. این سکوت ارزش کتاب را خدشه‌دار می‌سازد چرا که بحث در مورد علل عقب‌ماندگی ایران بحثی آکادمیک نیست بلکه هدف از این بحث یافتن راه حلّ برای مشکلات و نابسامانی‌های ایران است تا ارتقاء و ارتفاع فرهنگی و اقتصادی و سیاسی یابد و در جهت عدالت و تساوی حقوق همۀ شهروندان و پیشرفت اقتصادی و اجتماعی قدم گذارد. به این جهت است که چنین سکوتی را نمی‌توان توجیه کرد. البتّه دکتر زیباکلام گاهی با اشاره به موانع گوناگونی برای طبع مقالات خویش در پاسخ به منتقدانش (مثلاً در روزنامۀ کیهان) تا حدی این مسئله را مطرح می‌نماید امّا از طرح صریح مسئله خودداری می‌کند. به هر صورت این سکوت تناقضی سهمگین در کتاب ارزشمندش می‌باشد.

سوّمین کاستی عمدۀ کتاب که تالی دو کاستی دیگر است غفلت کتاب از سرکوب منظم دگراندیشی و تبعیض حقوقی در ایران ۲۰۰ سال گذشته- و هم اکنون- نسبت به اقلیت‌های مذهبی و دیگر گراندیشان ایرانی است. «ماچگونه ماشدیم؟» از ارزش و ارج بیشتری برخوردار می‌بود اگر بحث در مورد خردستیزی و فقدان آزادی را با بحث در مورد تبعیض حقوقی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی نسبت به گروه‌های مظلوم جامعۀ ایران از زنان گرفته تا اقلیت‌های مذهبی تا گروه‌های گوناگون دگراندیش ممزوج می‌کرد. سکوت در مورد نظام کهنسال مردسالاری، فرهنگ ارتداد و تکفیر و تنجیس از نارسائی‌های عمدۀ کتاب است.

اما علیرغم این نارسائیها و با وجود برخی ابهامات و گاهی تناقض گوئی در کتاب باید اذعان نمود که دکتر زیباکلام با شجاعت و شهامت اثری تاریخی و ابتکاری و خلاق از خود بجا گذارده است. پیام این کتاب را ارج می‌نهیم و به نویسنده‌اش تبریک می‌گوئیم. امید آنکه دکتر زیباکلام و دیگر نویسندگان در جهت ایجاد فرهنگ آزادی عقیده و فکر و وجدان دستخوش یأس و بیم نشوند و همواره در جهت توسعه و تکامل ایران عزیز گام‌های مؤثر بردارند.    

مطالعات پسااستعماری

یکی از حوزه های جدید مطالعاتی در زمینه فرهنگ کشورهای در حال توسعه تحت عنوان مطالعات "پسااستعماری" بر رابطه فرهنگ و امپریالیسم به ویژه در جهان سوم تاکید گذاشته است.از دیدگاه مطالعات پسااستعماری سکوت گویای در این زمینه مشاهده می شود.از جمله مهمترین نمایندگان این دیدگاه ادوارد سعید نویسنده فلسطینی تبار و هومی بابا نویسنده هندی تبار هستند.همه این نویسندگان به نقش امپریالیسم در ایجاد فرهنگ و آگاهی فرهنگی نظر داشته اند.

دو اثر عمده ادوارد سعید در این زمینه قابل بررسی هستند:یکی شرق شناسی و دگری فرهنگ و امپریالیسم.بحث اصلی در هر دو کتاب در این خصوص است که عنصر اصلی فرهنگ اروپایی که آن را در سطح جهان "هژمونیک"ساخته است،تصور هویت فرهنگی اروپایی به عنوان هویتی برتر در مقایسه با همه فرهنگ های دیگر است.از این دیدگاه "شرق"در تعریف هویت فرهنگی غرب به عنوان "غیر"غرب نقش تعیین کننده ای داشته است.شرق شناسی در غرب "گفتمانی" درباره شرق است که احکامی در مورد آن صادر می کند،برخی دیدگاها نسبت بدان را مجاز و برخی دیگر را ممنوع می دارد و بدین سان شرق را "تشکیل" می دهد.پس شرق شناسی ابزار سلطه ای برای ساختن تصورات درباره شرق است.شرق شناسی با کاربرد تعمیم های بسیار کلی،شرق را به زبان ها،اقوام،نژادها،رنگ هاو فرهنگ های مختلف تقسیم می کند و در پس این تقسیم بندیها دوگانگی اصلی میان "ما"(غرب)و "آنها"(شرق)نهفته است.به نظر ادوارد سعید انسان شناسی،زبان شناسی،تاریخ نویسی غربی و به ویژه داروینیسم این دوگانگی را ایجاد و حفظ کرده اند.

گفتمان ناسیونالیسم ظاهرا در تقابل با فرهنگ غرب و شرق شناسی نهفته در آن پدیدار گشته است.اما ادوارد سعید استدلال می کند  که این گفتمان محصول بورژوازی هایی بوده است که خود بوسیله قدرت استعماری ساحته و تولید شده اند.از این دیدگاه امپریالیسم و فرهنگی که آن  تولید می کند تنها محصول امپریالیست ها نیست،بلکه گفتمان ناسیونالیسم نیز در حفظ آن نقش عمده ای ایفا می کند.

بر طبق استدلال ادوارد سعید غرب مجموعه پیچیده ای تصورات به عنوان "شرق " تولید کرده است و از همی طریق فهم شرق از خودش را تعیین نموده است.به نظر او اشکال مختلف معرفت شرق شناسانه در غرب با نهادهای قدرت درآمیخته ابوده اند.استدلال اصلی ادوارد سعید آن است که متون شرق شناسی غرب نه تنها مولد دانش بلکه مولد واقعیتی است که آن متون به ظاهر توصیف می کنند.شرق به وسیله غرب"اختراع "شد نه"اکتشاف"؛تولید شرق به عنوان یک تصور به واسطه دانش ها و معارفی که پشتوانه و موجد آن بودند لازمه و ابزار اقتدار استعماری بوده است.

ادوارد سعید در کتاب فرهنگ و امپریالیسم استدلال می کند که فرآورده های فرهنگی،متون و نوشته های اموری خنثی و صرفا زیبایی شناسانه نیستند،بلکه همواره منافع،قدرت ها،امیال و لذاتی در کار است،قطع نظر از این که اثر مربوطه تا چه حد زیبایی شناسانه و سرگرم کننده باشد.به نظر او بردگی،استعمار و نژاد گرایی وجدان ناخودآگاه ادیات معاصر در غرب را تشکیل می دهد.همچنین امپریالیسم و فرهنگ مرتبط با آن در امر کنترل سیاسی و اجتماعی اشتراک دارند.فرهنگ امپریالیستی گرچه در تاریخ استعمار شکل گرفته است ولی همچنان تداوم دارد.فرهنگ همپریالیستی در حقیقت شیوه زندگی میلیون ها نفر از مردم در آفریقا،آسیا و خاورمیانه را شکل داده است.شبح استعمار و اکپریالیسم در قالب فرهنگ امروز جهان را فرا گرفته است.همین فرهنگ اینک گریبانگیر مردم در کشورهای در حال توسعه شده است.یکی از مکانیسم های موثر در این رابطه به نظر ادوارد سعید همان گفتمان ناسیونالیسم به عنوان مقاومت در برابر امپریالسسم است.اما به نظر سعید باید میان گفتمان رهایی و گفتمان ناسیونالیسم اساسا تمیز داد.گفتمان رهایی می باید در صدد ایجاد تغییر در آگاهی اجتماعی فراسوی آگاهی ملی باشد.به نظر ادوارد سعید استعمار و امپریالیسم نمی توانست بدون زمینه مساعد داخلی تداوم یابد و حکومت کند.گروه هایی که با امپریالسم همکاری می کردند،در فرهنگ اروپایی آکوزش دیده بودند.طبقات بورژوایی که در مستعمرات پدیدار شدند و هدایت جنبش ناسیونالیستی را به عهده گرفتند از طریق جذب فرهنگ غربی با اصول زندگی مدرن آشنا شدند.در ظاهر امپریالیسم قدرت را به به بورژوازی ملی واگذار می کرد اما در واقع از همان طریق هژمونی خود را توسعه می بخشید.از این رو سلطه امپریالیستی و مقاومت نایونالیستس دو جزﺀ از فرایند واحدی هستند

به طور خلاصه به نظر ادوارد سعید مطالعات فرهنگی و فرهنگ امروز در حفظ سلطه غرب بر گشورهای غیر غربی نقش مهمی ایفا می کنند.به گفته او امروزه هیچ گس را نمی توان یافت که به نحوی از امپریالیسم متاثر نشده باشد.هویت فرهنگی میلیون ها نفر به وسیله امپریالیسم تشکیل شده است.یکی دیگر از نویسندگان معاصر از موضعی کم و بیش مشابه با ادوارد سعید به تصورات رایج از فرهنگ اسام در شرق شناسی غربی انتقاد کرده ست.عزیزالعظمه در کتاب اسلام ها و تجددها از دیدگاهی شالوده شکنانه به فرهنگ اسلام و تصورات غربی درباره آن نگریسته است.به نظر او در تصور غرب فرهنگ اسلامی همچون مقوله ای بسیط و ساده تلقی می شود.این تلقی در واقع بر گفتمان ذات گرایانه هویت/غیریت استوار است که موجد تصوراتی ایستا و ذاتگرا درباره اسلام بوده است.در درون همین گفتمان است که رهنگ سلام به عنوان فرهنگ عدم عقلانیت،بندگی و رکود توصیف می شود و در نتیجه "غیر"فرهنگ غربی به شمار می آید.در مقابل،فرهنگ غربی در چارچوب گفتمان روشنگری به عنوان فرهنگ عقلانیت،آزادی و کمال پذیری توصیف می شود.

هومی بابا از دیدگاهی پست مدرن به دیدگاه "تقلیل گرایانه"ادوارد سعید انتقاداتی وارد کرده است.به نظر او شرق شناسی به تفسیر سعید چشم اندازی یکسان ساز نیست و در نتیجه مجالی برای مقاومت باقی می گذارد. به نظر او شرق شناسی به عنوان ابزار اعمال قدر ت،پدیده ای پیچیده،پرتعارض می باشد.

تاریخچه ی تعاون: 

مورخین تشکیل اولین اجتماعات تعاونی را مربوط به هزاران سال قبل از میلاد مسیح می دانند.       

نخستین اجتماعات تعاونی در بین کشاورزان و ماهیگیران بیشتر رواج داشته است و همچنین اجتماعاتی وجود داشته اند که مایحتاج زندگی افراد را مشترکا" تهیه می نموده و در اختیار افراد قرار می داده اند ولی در هر حال این اجتماعات تعاونی دارای تشکیلات و سازمان منظم نبوده و تنها دسته های مختلفی از افراد ، چه در شهرها و چه در روستاها با هم همکاری متقابل داشته اند.                                                                                                     تعاون به صورت سنتی خود شامل مجموعه ی همیاری ها و معاضدت های گروهی از مردم و یا یک جامعه به منظور آسان داشتن معضلات می باشد و به تبع عرف و رسم جاری بدون هیچگونه پایبندی به قانون و مقررات و آئین نامه مصوب و مکتوب از قدیمی ترین ایام تا عصر حاضر و در جوامع شهری و مخصوصا" روستایی جاری بوده است و مظاهر آن در تمام اجتماعات انسانی دیده می شود . تعاونی سنتی شکل خاصی ندارد ، متعلق به کسی نیست و حد و مرزی نمی شناسد ، مخلوق جامعه و ابزار کار اجتماعات آن است.

در ایران قدیم علاوه بر اینکه عده ای از مردم متمکن و خیراندیش برای ایجاد رفاه و آسایش عمومی به یک سلسله اقدامات عمرانی از قبیل ساختن راه ، ایجاد پل ، کاروان سراها ، مساجد ،آب انبارها و ابنیه و اماکنی نظیر آنها مبادرت می کرده اند،مردم عادی نیز در اینگونه موارد به نحوی با یکدیگر همکاری کرده اند و اگر سرمایه ای نداشته اند، بازوهای خود را به کار می انداخته اند.

مقدمه:
 فرهنگ غذايي ايرانيان:انواع و اقسام غذا خورن ايرانيان:
در ايران به دو روش سنتي و مدرن غذا مصرف مي كنند.فرهنگ غذايي ايرانيان يك موضوع خيلي گسترده و وسيع هست كه از آن حالت سنتي درامده و به سمت مدرن شدن در حال حركت است.در اين مقاله تصويري به دنبال اين بودم كه نشان بدهم مردم ايرانيان داراي فرهنگ خاصي در نحوه غذا خوردن هستند،كه در رستورانها چطور غذا مي خورند و در مراسمهاي غم ، شادي ،جشنها واخيراً در خيابانها و كافي شاپها ،چطور غذا مصرف مي كنند.عكس هايي كه بنده براي اين مقاله استفاده كردم از ميان 500ــــ400تا عكس بوده است كه 50عكس را انتخاب  كرده ام.عكس ها را در خيابان دكتر شريعتي،پل سيدخندان،خيابان خواجه عبدالله انصاري،دولت آباد ،ميرداماد،خوابگاه دانشجويي شهيد وراميني و دانشكده علوم اجتماعي علامه طباطبايي گرفته ام.
اين مقاله در پي آن است كه نشان دهد مدرن شدن و حركت جامعه به سمت مدرنيته چه تاثيراتي بر روي غذاي ايرانيان و نحوه وانواع واقسام غذا خوردن مي گذارد.مثلا در روستا سفره هميشه هست و حتي سفره در خانواده روستايي اهميت زيادي دارد ولي در خانواده هايي كه روي  ميز و صندلي غذا مي خورند سفره ديگر جايي را ندارد.

جوامع سنتی

در جوامع مدرن (سنتی یا معاصر) هر عمل یا ایده بر مبنای عقلانیت و ملاحظات علمی پایه ریزی می شود. همین موضوع باعث شک و تردید به همه مسائل و حتی بدیهیات شده است. به همین دلیل در جامعه مدرن رفتار افراد تاریخ مصرف دارد، به سرعت تغییر می کند و قابلیت پیش بینی آن کم است. به همین دلیل نیز هنر مدرن همیشه درحال تغییر است. و درحالی که مدرنیته هنر را به هنر خوب و بد تقسیم کرد ه بود جهانی شدن بازتعریفی از هنر ارائه داد و در تعریف جدید اعتقاد بر اینست که هرکس با زاویه خود به هنر می پردازد بنابراین خوب یا بد وجود ندارد.

عناصر فرهنگ ایران

 در مجموع می‌توان عناصر فرهنگ ایرانی را که فراتر از مرزهای جمهوری اسلامی ایران است را به اختصار چنین برشمرد: ۱- زبان فارسی که از شاخصه‌های اصلی فرهنگ ایرانی است. ۲- اعیاد ملی از جمله نوروز و شب یلدا و تقویم هجری شمسی  ۳-مذهب تشیع و شاخه‌های مختلف آن ۴- دین‌ها و آیین‌های زرتشتی، مهر پرستی ۵- هنر ایرانی (ادبیات و شعر  پارسی، معماری ایرانی و غذای ایرانی)، ۶-فرهنگهای کردی و آذر بایجانی

ارتباط مسائل فرهنگی با قدرت

اصول اساسی، موضوعاتی هستند که با آنها با احترام رفتار می کنیم یا حتی هنگام مواجهه با آنها دچار یک حس هیجانی- عاطفی می شویم؛ مردم تصور می کنند به طور عقلانی این اصول برای آنها افتخار و آبرو می آورد. اصول اساسی اشاره می کند به یک بخش راسخ که افراد جامعه محکوم به اجرای آن هستند؛ افراد به طود ذلتی احساس تعهد می کنند به گونه ای که شکستن آنها یا منجر به عقاب می شود یا پرداختن پول. نحوه کمک گرفتن از اصول اساسی در تحقیق نکته ظریفی است و نیاز به توجه ویژه دارد زیرا اصل گرفتن مقدسات موجب بی نتیجه شدن تحقیق و نادیده گرفتن آنها باعث کاهش فهم میزان قدرت فرهنگ می شود. پیشنهاد می شود اصول اساسی را ثابت و بدون تغییر نگیریم.

در فلسفه تاریخی اینگونه بیان می شود که رفتار مردم در جوامع سنتی براساس فشار و زور همین اصول اساسی و مقدس بوده است، با ورود مدرنیته به تدریج اصول اساسی که مانعی برای حرکت رو به جلو مردم بوده از بین رفته و شکسته شده اند. از این رو مردم توانستند آزادانه آن طور که خود می خواهند فکر کنند و تصمیم بگیرند.

به نظر میرسد با وجو این مدرنیته نیز خود اصول جدیدی را ایجاد کرد. برای نمونه مارکس اعتقاد دارد که پس از صنعتی شدن جوامع، تخصصی شدن امدر و تقسیم کارها، رواج مبادلات اقتصادی و کمرنگ شدن اصول مبتنی بر مذهب و اصول اساسی، با ورود فئودالیزم، پول یک اصل اساسی شد.

از سوی دیگر با تاکید جامعه مدرن بر آزادی بشر، فردگرایی و اجرای کارها براساس فکر شخصی و نه تفکر جمعی یک اصل دیگر در جامعه مدرن شده است.

در کنار اصول اساسی یکسری کارهای روزمره، بدیهی و غیرقابل پرسش وجود دارد که نباید با اصول اشتباه گرفته شوند.

بسم الله الرحمن الرحیم

 دانشگاه علامه طباطبایی

دانشکده علوم اجتماعی

 موضوع تحقیق: امروزی شدن دامپروری، زندگی عشایرو روستا

 درس:مردم شناسی فرهنگی

استاد راهنما : دکتر فاضلی

دانشجو:مجتبی حسن زاده

زمستان1387

امروزي شدن دامپروري ، زندگي عشايري وروستا

        بنده از اول تولد تا سن 20 سالگي در روستاي چشمه رشيد يكي از 6 روستاي دهستان كارزان از توابع شهرستان شيروانچرداول در استان ايلام زندگي كرده ام.

با توجه به اينكه دهستان ما همه يك ايل هستند وهمدیگر را می شناسندو با نام ايل خزل در استان ايلام شناخته مي شوند .

روستاي من در شمال استان ايلام و داراي آب و هواي كوهستاني و منطقه اي سردسير است.شغل اصلي مردم روستا كشاورزي و اغلب دامپروري بوده است.

روستاهای اولیه از اسکان شکارچیان و گردآورندگان خوراک و تغییر معیشت آنها به دامپروری و کشاورزی و زراعت تشکیل شده است.این جماعات بتدریج ترکیب جدیدی را به خود گرفته اند و روابط اجتماعی وفرهنگی آنها متحول شده است.

با گذشت زمان و گذشتن سالهای متمادی روستا و روستا نشینی به صورت یکی از اشکال زندگی درآمده و پس از آن نیز شهرها به وجود آمدند.

روستا كوچكترين واحد سياسي كشورهاست كه با نام هاي ده،قريه،دژ،آبادي و...شناخته مي شود.مديريت سياسي روستا با كد خدا ،خان و ريش سفيدها بوده است كه از بين روستاييها انتخاب مي شده و داراي دو نوع قدرت بوده است قدرت محلي  كه مرد روستا به كدخدا اين قدرت را مي دادند و ديگري قدرت ملي بود كه نماينده حاكم در منطقه بود.

كد خدا در گذشته موروثي بوده است. براي اداره روستا اقماري را در خود جاي مي داده كه به شكل دهستان در آمده است.

روستا از نظر جامعه شناسي روستايي به عده اي از افراد كه در يك مكان اسكان يافته اند و ضرورتاً شغل شان كشاورزي و منبع درآمدشان از كشاورزي باشد و به اين آدمها روستايي بگويند.

جامعه روستايي مجموعه روابط انساني است كه در روستاها تشكيل مي كردد.مفاهيمي چون روابط متقابل فردي و هم مكان بودن و اجتماع طبيعي و...                                            در روستا افراد به صورت رودر رو ارتباط داشته و ارتباط روستایی ها قبلاًبیشتر به صورت رو در رو و. چهره به چهره بوده است ولی در سالهای اخیر با ورود تکنولوژی مثل تلفن همراه و تلفن و کامپیوتر و اینترنت دیگر ارتباطات از حالت چهره به چهره در آمده و صورت و حالت عقلانی به خود گرفته است.                  

در روستا 

 1ـــ روابط چهره به چهره.

 ۲ــ روابط عاطفي و احساسي كلامي و غيركلامي.

 ۳ـــ خانواده فاميلي گسترده،پدر بزرگ و مادر بزرگ همراه خانواده هستند.

 در اين نوع خانواده مشكلات كمتر است.

 4 ـــ‌ درجه خويشاوندي از اعضاي دور فاميل تشكيل مي شود.

 5ـــ دايره همسر گزيني داخل گروهي است.

 ۶ـــ روستا اجتماع سنتي است.

 7ـــ روستا گماينشافت

در شهر

 1ـــ روابط عملكردي و كلامي

 ۲ـــ‌ روابط عقلايي

 3ـــ‌ خانواده هسته اي

 پدر، مادر،فرزندان

 4 ــــ درجه خويشاوندي منحصر به افراد درجه يك خانواده است

 ۵ــ‌ دايره همسر گزيني بيرون گروهي است

 ۶ــ جامعه مدرن

7ــــ گزلشافت

 توسعه فرهنگی روستا

برای توسعه فرهنگی روستا می توان از شاخص هایی چون آموزش و و بهداشت استفاده کرد.

ارتقای این شاخص ها بدون ارتباط با دیگرملل ها و دیگر کشورها و کسب تجارب مثبت آنها ممکن نیست و در این صورت است که با استفاده از تجارب انان می توان به سوی توسعه فرهنگی حرکت کرد.

اولویت توسعه فرهنگی غیر قابل انکار است.توسعه فرهنگی ،توسعه اقتصادی را به دنبال دارد، در حالی که توسعه اقتصادی منجر به توسعه فرهنگی نشده است بلکه تسلط فرهنگی را به دنبال دارد.

تاکید بر توسعه اقتصادی در کشورهای جهان سوم همواره هجوم فرهنگ غرب را با استفاده از نفوذ مادی و حتی موجب شده است.در مقابل اهمیت بیشتر فرهنگ در روند توسعه می تواند اقتصاد را تقویت کند.

 کوچ عشایر

 در اوايل تولد من به طوريكه از اطرافيانم شنيده ام و اهالي روستا تعريف كرده اند حدوداً بيست وپنج، سي سال پيش در روستاي ما مردم اكثراً در خانه گاو،گوسفند،بز،الاغ،اسب،مرغ و ... داشته اند كه تا پانزده سال پيش طبق تجربه زيسته خودم همه اهالي روستا در فصل بهار اواسط فروردين و تمام فصل تابستان را در كوههاي اطراف روستا در زير سياه چادر زندگي مي كرند و به دامپروري مي پرداختند و  مشغول به كار و توليد مواد غذايي خود بودند،و مردم روستا كه تا ديروز در روستا زندگي مي كردند و اكنون كه در زير سياه چادر زندگي مي كردند با نام عشاير شناخته مي شدند.

سیاه چادر(دوار)

   زندگي در زير سياه چادر براي برخي از مردم عشاير ما لذت بخش بوده و با اينكه زندگي در بعضي مواقع مشقت بار و سختي هاي خاص خود را داشته  ولي مردم عشاير با خوشي و خرمي زندگي مي كردند و در اين نوع زندگي يعني زندگي عشايري مردها و پسران جوان به گله داري و چوپاني مي پرداختند و اكثر اوقات صبح زود از خوب بيدار مي شدند. قبلاً به اين شكل در روستا راديو و تلويزيون وجود نداشته است مردم عشاير با صداي خروس كه نزديك هاي اذان صبح شروع به آواز خواندن مي كند بيدار مي شدندو اين امر در بين مردم چيز كاملاً عادي بود .

       مردهاي خانه و پسرانشان  كه گوسفندان و گله هاي دام را براي چرا به صحرا مي بردند تا شب در كوههاي اطراف و علفزارها به چراي دامهاي خود مي پرداختند ، كه برخي از مردم به اين فكر افتادند كه آنهايي كه گوسفند و دام كمتري دارند با ديگران به صورت مشاركتي گوسفندان را به چرا ببرند و براي اين كار بر اساس تعداد دام ها تععدا روزهاي چوپاني را تقسيم مي كردند،مثلاً باي خود به صورت قرادادي مي گفتدن كه براي هر 10 گوسفند 1 روز چوپاني.

كه هر كس بر اساس تعداد دام خود عهده دار گوسفندان و چوپاني روزانه مي شد و مردان عشاير با اين كار فراغت مي يافتند كه با خانواده خود به تفريح بروند يا اينكه به شهر بروند و كارهاي خود را انجام بدهند و مردان عشاير در اين ايام كه در خانه بودند بيكار در خانه نمي نشستند و با الاغ  كوه رفته و براي سوخت زمستان خود هيزم جمع آوري كرده وبا الاغ حمل كرده و به خانه مي آوردند.

        در زندگي عشايري قبلاً كودكان هفت هشت ساله در حين اينكه به مدرسه مي رفتند و بعضي ها هم اصلاً نمي رفتند.

      چونكه در عشاير دخترها بيشتر تا ابتدايي  وپنجم ابتدايي درس مي خواندند ويا اينكه اصلا درس نمي خواندند و بيسواد در زير سياه چادر به بيسوادي مي سوخت و مي ساخت.ودر كارهاي خانه در آن ايام كودكي كه بچه ها و كودكان شهري هم سن و سال او در شهر به تفريحات مختلف و انواع  كلاسهاي  گوناگون،سرگرمي هاي مختلف و اسباب بازيهاي متنوع داشتند ولي در زندگي عشايري كمترين امكانات  و نداشتن تفريحات و حتي نتوانستن اينكه درس بخانند و زندگي عشايري به اجبار بيسواد ماندن را براي دختران در پي داشت.

       دختر در زندگي عشايري به كارهاي خانه مي پردازد و از همان سنين كودكي به بايد از خواهران و برادران كوچكتر خود مواظبت و مراقبت كند آنه را تميز كند و حتي گاهي وقتها به حمام ببرد.در شستن ظرف و شستن لباسها به مادر خود كمك مي كند.

حال اينكه پسران با اينكه با پدران خود به چراي دامها مي روند و صبح زود هم زمان با پدر و مادر خود از خواب بيدار شده و با پدر راهي صحرا شده و گوسفندان را به چرا مي برند.

ديگر پسرهاي عشاير كه در خانه بودند وظايف خاص خود را داشتند بعضي از آنها مي بايست بره ها و بزغاله ها را از گوسفندان جدا كنند و بصورت جداگانه به مراتع و زمينهاي كه مال خود عشاير بود مي بردندو بايد جاي مي بردند كه گوسفندان انجا نبودند كه بره ها و  مادرانشان همديگر را نبينند ،چونكه اگر بره ها و گوسفندان و مادران خود را ببينند به طرف آنها رفته و شير آنها را مي خورند.

 دختر عشایر

  بچه ها با بردن بره ها به مراتع  كمك به اقتصاد خانواده خود مي كنند كه هنگام غروب گوسفندان را به طرف سياه چادر مي آورند و در داخل حصاري از چوب كه درست كرده اند قرا مي دهند و مادر خانه عشاير در اين هنگام به دوشيدن شير گوسفندان كرده و همزمان با اين كار مادر، دختر خانواده عشاير در حال درست كردن شام  و چيدن سفره شام براي خانواده خود مي باشد.

     دختر عشاير با روشن كردن آتش در زير سياه چادر هم داخل سياه چادر گرم شده و هم  براي بينايي از ان استفاده مي كنند.و با روشن كردن چراغ (فانوس) روشنايي خاصي به داخل سياه چادر مي بخشد.بعداً پسرها بره ها را به خانه آورده و بره ها و بزغاله ها را به طرف گوسفندان مي برند و بعد از اينكه مادر شير گوسفندان را دوشيد مقداري از شير را براي بره ها مي گذارند و بره ها و بزغاله ها را در كنار گوسفندان مي گزارند تا مقداري شير بخورند كه هر كدام از بره ها به طرف مادر خود رفته و شروع به شير خوردن مي كند.

 تحولات زندگي عشايری

 دو عامل در پيدايش ايل هاي ايران مؤثر بوده است. اول به سبب تاخت و تاز اقوام مهاجم مردم شهرنشين بود كه گروه گروه شهرها و روستاها را ترك كرده و به كوهستان ها پناهنده مي شدند. دوم طوايفي كه به اميد به دست آوردن آب و علوفه به ايران مهاجرت كرده يا اين كه درتعقيب لشكركشي ها و غيره وارد اين سرزمين شده اند.
    توسعه بي نظم كوچ نشيني در فلات ايران موجب برخورد و كشمكش ميان طوايف عمده ايل نشين شد. افزايش روزافزون جمعيت ميان اين قبايل كه زاييده سلامت نسبي چادرنشينان و عدم توسعه بيماري هاي واگيردار در ميان آنان بود بهره برداري از چراگاه هاي غرب را به مرحله اشباع رسانيد. مازاد جمعيت كوچ نشين به ناچار در قلمرو روستانشينان اسكان يافتند از اين رو ايجاد تشكيلاتي منظم و سازماني با يك مركز رهبري كننده قدرتمند كه به رفت و آمد كوچ نشينان در ايل راه ها و استفاده از چراگاه ها نظارت كند بيش از پيش محسوس افتاد.
    اين امر در نهايت به پيدايي اتحاديه هاي ايلي همانند قشقاييان، بختياريان و ايلات خمسه منجر شد. برخي از اين اتحاديه ها گسترشي استثنايي به خود گرفته و گاهي بيش از يك صد هزار نفر از تيره هاي قومي و گروه هاي زباني متفاوت را در بر مي گرفت.
    در آغاز قرن بيستم وضع و موقعيت ايل ها و كوچ نشينان به نحو بارزي دگرگون شده بود در اين زمان بسياري از رؤساي ايل ها يا به دليل خدمات ديواني يا براثر توقف در پايتخت به عنوان گروگان با زندگي شهري آشنا شده بودند و عده اي از آنان نيز به خارج سفر كردند. از اين رو اسكان رؤسا و ساير افراد ايل ها فزوني مي يافت و جز در مناطق دورافتاده كوچ نشينان با بقيه جمعيت همآهنگ مي شدند.

    زندگي عشايري و عشاير بعد از چند سال دچار تغييرات بسيار جدي و متعددي درمنطقه ما صورت گرفتو تحولات بسياري در اين زمينه بوجود آمد.

 تا پانزده سال پيش اكثر مردم روستا كه داراي احشام و گله گوسفند و... بودند و بيشتر ماههاي سال را در زير سياه چادر زندگي مي كردند و كمتر به صورت يكجا نشييني در روستا متمركز بودند و از اوايل آبان كوچ خود را به سمت مناطق گرمسيري (اغلب منطقه ميمك در مرز ايلام و عراق) كه منطقه جنگي هم هست مي رفتند و تا اواسط فروردين در آنجا مي ماندند كه به علت گرمسيري بودن منطقه و اينكه مردم عشاير در آن منطقه داراي سهم مرتع بودند و داراي علفزار خصوصي بودند.

در منطقه عشاير به علت كثرت تعداد دانش آموزان، آموزش و پرورش يك سرباز معلم را براي تمام پايه هاي ابتدايي در زير چادر به آموزش كودكان و دانش آموزان مي پرداخت و اگر دانش آموزي مي خاست در مقاطع بالاتر از ابتدايي يعني پايه راهنمايي و متوسطه درس بخواند در آن مناطق امكان نداشت و يا بايستي در روستا مي ماند و يا اينكه به شهر رفته و در خانه اقوام و آشنيان به ادامه تحصيل مشغول مي شدند كه اين نوع درس خواندن هم شرايط خاص خود را داشت و يا اينكه ترك تحصيل مي كردند.

    در خانواده عشاير كه پدر سالارانه است و هر چه پدر بگويد و دستور بدهد ديگران بايد اطاعت كنند و بيشتر ارتباطات بصورت ام و دستور و فرمان از بالا به پايين بوده است.

فرزندان خانواده در نزديك سياه چادرها با ديگر كودكان همسايه ها با اسباب بازيهايي كه يا پدران و بزرگترها يا اينكه ساخته دست خودشان مي باشد بازي مي كنند.

رفتن به شهر و گشت و گذار در شهر يكي از بهترين تفريحات نه تنها بچه ها بلكه بزرگترها در بين عشاير است.رفتن به شهر خيلي كم و به ندرت اتفاق مي افتد.مثلاً براي زيارت به شهرهاي مذهبي رفتن يا رفتن پسرها براي سربازي ومريض شدن يكي از اعضاي خانواده و يا اينكه يكي از اقوام در شهر فوت كنند و يا به مهماني اقوام خود در شهر بروند كه خيلي كم پيش مي آيد.

بردن بچه ها به شهر براي خريد لباس و لوازم مدرسه كه كودكان عشايري و روستايي با ديدن شهر و اميد به اينكه روزي بتوانند به شهر بيايند به مدرسه رفته و يك انگيزه بسيار قوي براي كودك روستايي تبديل مي شود.

در تحولات سياه چادر:نسل جديد انسانها در مناطق ما به طور كلي دگرگون شده اند و زندگي سخت عشايري را رها كرده و به كارهاي ديگر مشغول شده اند.بسياري از عشاير دام و گوسفندان خود را فروخته و يكجا نشين شده اند يا اينكه تعدادي از گوسفندان را فروخته و تعداد كمتري گذاشته است كه با آن تعدتا كم ديگر نيازي به كوچروي نيست و در خود روستا يكجا نشين شده و تمام سال را در روستا هست و به نگهداري از گوسفندان مي پردازد.

هر چه به جلوتر مي آييم و به سالهاي اخير نزديك تر مي شويم از تعداد عشاير كاسته مي شود،كه شايد از پنجاه خانوار در سالهاي پنجاه تا شصت كه همه عشاير بوده اند الان با وجود اينكه به صد و بيست خانوار رسيده است تعداد عشاي الان از تعداد انگشتان يك دست هم كمتر شده و به چهار خانوار تقليل يافته است كه اين خانوارها هم با توجه به سختي كار اين امكان را دارد كه يكجانشين شده و ديگر كوچ نكنند.

در حال حاضر زندگي عشايري و خانه عشاير تغيير شكل يافته و بعضي از عشاير از اينكه شش ماه را در روستا بودند و شش ماه را در مناطق گرمسيري بودند به اين فكر افتادند كه در آن مناطق گرمسيري هم يك خانه هر چند كوچك براي اسباب و لوازم و همچنين براي خواب خود بسازند كه  بيشتر با استفاده از وسايل و امكانات خود منطقه بود.چونكه منطقه گرمسيري يك منطقه جنگي بود وسايل زيادي براي ساختن خانه پيدا مي شدكه ديگر نيازي به سياه چادر و زندگي در زير سياه چادر نبود.

تحولات زندگي عشايري فقط به سياه چادر ختم نشد و وقتي كه تلفن همراه به بازار آمد هر چند كه عشاير فكرش را نمي كرد كه چنين چيزي هم وجود دارد چه رسد به آنكه بخواهد تلفن همراه بخرد ولي بعد از مدتي عشاير به اين نتيجه  رسيد كه تلفن همراه نه تنها بد نيست بلكه كارايي بسيار بالايي دارد و با استفاده از آن مي توانست با هر كس در دور دست ها صحبت كند و با امدن تلفن همراه عشاير هم به خريد تلفن همراه اقدام كرد و اين تكنولوژي پيشرفته وارد زندگي عشاير شد.

مرد عشاير با وارد شدن به شهر و ارتباط با شهر و رفت و آمدي كه با شهر داشت از طندگي شهري تاثير پذيرفت ،چه در خريد از شهر و آوردن چيزهايي از شهر كه در مناطق عشايري و روستايي ياقت نمي شد و براي عشايرها جديد و به اصطلاح در بين عشاير به آن شهري مي گفتند.حتي در ايام قديم كه زنان روستايي و عشايري همه نان مي پختند اگر كسي به شهر مي رفت و نان مي اورد مردم عشاير همه از آن نان ميخوردند و به نان شهري ونان فارسي مشهور بود.

چراگاه و مراتع اهمیت

      نظام اجتماعی که در زندگی قبیله ای وعشایر دید همی شود یک نظام اجتماعی بسته است.افرادی که به عنوان یک نهاد اجتماعی به عنوان قبیله زندگی می کنند یک قلمرو طبیعی به نام مرتع و چراگاه دارند و وابستگی به این مرتع خیلی زیاد است.

مهمترین عنصر تولیدی در این نظام تولید دام (دامداری ) است.و دام به چراگاه وابسته است که اگر چراگاه نباشد نظامهای اجتماعی نمی توانند گذران زندگی کنند .پس مرتع برای نظام قبیله ای یک یک ارزش حیاتی به حساب می آید.چرا که چراگاه خراب و مخدوش شود و از بین برود حیات این واحداجتماعی به خطر می افتد.

آیا روستاها هم باید مدرن شوند؟

تفاوت جوامع از نظر فرهنگي موجب شده است تا تعميم الگويي از توسعه بسادگي امكان پذير نباشد و يا در صورت تعميم آن نتوان به اهداف مطلوب و توسعه اي پايدار رسيد.

وضعيت موجود جهان در زمينه توسعه نشان مي دهد كه توجه بيش از حد به جنبه افتصادي توسعه و در حاشيه قرار دادن توسعه اجتماعي و فرهنگي سبب بر هم خوردن تعادل زيستي و در نتيجه مواجه شدن كشورها با بن بست جدي شده است.از اين رو توسعه اجتماعي و اقتصادي بايد همگام با توسعه فرهنگي به پيش برود و اصولاً جريان پيشرفت اقتصادي در حوزه فرهنگي منعكس مي شود و فعاليت فرهنگي ، انگيزه زندگي اقتصادي است.

سخن آخر:

سخن آخر اینکه روستاها و عشایر در ایران لاجرم می بایست از زندگی سنتی خود به زندگی مدرن وارد شوند و در حقیقت عبور از سنت به مدرنیته امری اجتناب ناپذیر است و حتی در حال حاضر عبور از مدرنیته به فرامدرن (پست مدرنیسم) و حتی فراتر از آن هم که فراتر از فرا مدرن در بسیاری از کشورها در حال تحقق است.

این جریان و روند و یا در حقیقت عبور از موج اول (کشاورز ی) به موج دوم (صنعتی) و از آن به موج سوم (فرا صنعتی)  لاجرم تحقق می یابد.